Содержание
Введение 2
І.Общая характеристика русской философии 19-20 века 3
ІІ.Славянофильство и западничество как главные направления XIX века 6
ІІІ. Сущность философии В.С .Соловьева 10
Заключение 18
Список литературы 19
Введение
Своеобразие российской истории философии связывают с несколькими факторами. В первую очередь, надо заметить, что географическое положение нашей родины на протяжении всей нашей истории бытия находилось на пересечении Западной и Восточной цивилизаций. Создание самобытной культуры проистекало не только в обстоятельствах благотворного обогащения национальных принципов идеологическими и материальными достижениями других народов, но и через насильственное приживление иностранных стандартов и идеологии, директивами и воспрещениями, разгромами и карами. Тем не менее русская культура смогла сформировать свой неповторимый тип мышления и самочувствия, который воплотился в целом народе, который нельзя однозначно отнести ни к восточному, ни к западному вариантам.
Как раз эта "загадочная русская душа" дала силу выстоять в беспредельных исторических проверках, подпитывала национальные чувства гордости, чести, достоинства и патриотизма, оберегала самобытность русского человека на чужбине (как принадлежность к России, независимо от национальности). значительным считается следующий момент: Русь (а затем и Россия) все время была многонациональным и поликультурным социальным организмом. Эта масса в на протяжении столетий сложилось в особый культурно-национальный феномен.
В данной работе будет рассмотрена русская философия 19- 20 века.
І.Общая характеристика русской философии 19-20 века
Формирование независимой и своеобразной философской мысли в России началось в 30-ые годы XIX века - пессимистичную пору реакционного царствования Николая 1-го. Это правление ознаменовалось растерзанием декабристами, в обществе полиции и бюрократов, преследованиями вольнодумства (так, в этот период даже был наложен запрет на преподавание философии в русских университетах, по причине того, что по словам царского министра просвещения, "полезность философии не доказана, а вред от нее возможен". Это период - время неограниченной коррупции и изуверского крепостнического произвола, период расцвета казенного патриотизма, когда всюду провозглашалась популярная теория "официальной народности", теория национальной незаурядности и имперского ли России. Наиболее насыщенно этот, как его называли, "квасной" патриотизм, сформулировал не кто иной, как шеф жандармов А.Х. Бенкендорф, в таких красноречивых выражениях: "Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно лучше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение".
Тем не менее 30-ые годы - это, согласно выражению А.И.Герцена, "время наружного рабства и внутреннего освобождения", период, когда в маленьких товарищеских кружках, в студенческих аудиториях и в нескольких московских салонах бурлила яркая духовная жизнь, непринужденно поднимались темы о значении русской истории и о подлинном вкладе России в мировую культуру.
На широкое публичное обсуждение эти проблемы осмелился вынести Петр Яковлевич Чаадаев, неповторимый и абсолютный мыслитель, друг декабристов и Пушкина.
В 1830-ые годы, впрочем, Чаадаев уже давно оставил "оковы службы царской". Еще ранее, в начале 1820-ых годов как раз он, по всей вероятности, послужил прообразом образа Чацкого в комедии Грибоедова "Горе от ума". В 1836 году Чаадаев издал в журнале "Телескоп" основную статью под заголовком "Философическое письмо" (в общей сложности этих "писем" было восемь, тем не менее семь последующих так и не нашли в тот период своего читателя), в которой остро и резко поставил проблемы того, что такое Россия и что такое подлинная любовь к родине.
Выход в свет чаадаевской статьи А.И.Герцен назвал "выстрелом пушки в ночи", а ее написание - "подвигом честного человека". Издание первого "Философического письма" имело совершенно предсказуемые в николаевскую эпоху результаты: журнал "Телескоп" был закрыт, его автор сослан в ссылку, а Чаадаева по приказу царя... провозгласили помешанным. (Так судьбу Чацкого нежданно воспроизвел тот, кто, может быть, был его прототипом - театральная постановка повторилась в реальной жизни). На Петра Яковлевича сразу же свалился шквал клеветы, угроз и обвинений. Что же стало толчком столь сильного порицания? Какие мысли Чаадаева стали причиной такого раздражения царских властей и повергли в шок всю читающую публику?
Вот что пишет Чаадаев о России: "прошлое России - пусто, настоящее - невыносимо, а будущего у нее - нет". "Мы - пробел в нравственном миропорядке", "враждебный всякому истинному прогрессу" и, раз уж Бог создал Россию, то, как пример того, чего не должно быть - "чтобы преподать миру какой-нибудь важный урок". "Присмотритесь хорошенько, и вы увидите, что каждый важный факт нашей истории был нам навязан, каждая новая идея почти всегда была заимствована". Если на католическом Западе Чаадаев отыскивает динамизм и единство исторического процесса, то для России, которая усвоила православный вариант христианства из Византии, а потому оказалась на задворках христианского мира, и на долгое время очутилась под монгольским игом, по мнению мыслителя, свойственны замкнутость, невежество, пассивность, рабство. Чаадаев выступил за сближение России с Европой на почве универсальной идеи христианства.
Как уже было сказано, "Философическое письмо" Чаадаева вызвало бешеное озлобление среди читающей публики. По словам современника, все говорили про "чаадаевскую статью" и "чаадаевскую историю" - чиновники, барыни, священники - "все соединились в одном общем вопле проклятия и презрения человеку, дерзнувшему оскорбить Россию". По поводу этих негодующих отзывов весьма верно и точно выразился выдающийся литературный критик В.Г.Белинский: "Что за обидчивость такая! Палками бьют - не обижаемся, в Сибирь посылают - не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, задел народную честь - не смей: говорить речь - дерзость, лакей никогда не должен говорить!"ВведениеВ метафизике Соловьева в особенности ясно чувствуется двойной ряд идей: с одной стороны над всеми теориями в метафизике у него преобладает концепция об Абсолюте, как "всеединстве", о порождении Абсолютом своего "другого", - и здесь Соловьев воодушевляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, чрезвычайно рано основным понятием его философии становится доктрина Богочеловечества, т. е. чисто христианское концепция (в своеобразной ее редакции). Столкновение этих различных доктрин в первый раз получает выражение в "чтениях о Богочеловечестве", оставаясь уже до конца главной теорией у Соловьева. Эта коренная противоречивость в метафизике Соловьева остается непримиренной.
Абсолютное, по мнению Соловьева, преподносится нам во всем: "безусловно сущее... есть то, что постигается во всяком познании",- говорит Соловьев (в "Критике отвлеченных начал"); "всякое познание держится непознаваемым... всякая реальность сводится к безусловной действительности". В этой, чисто платоновской дефиниции пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном конечное основание всякого бытия - Абсолютное здесь не изолировано от космоса, оно усматривается нами "сквозь" мир, - оно есть Единое и в то же время в нем заключено "все". Абсолют есть таким образом, "Всеединое" - и в этой метафизической рамке. Абсолют и космос соотносительны друг другу, т. е. "единосущны". Поэтому всюду и везде, читаем мы в "Философских началах..."-"глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности".
Абсолютное, естественно ощущаемое "сквозь" мир, было, разумеется, для Соловьева идентично с понятием Бога-вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем самым отождествлять "абсолютную реальность", которая находится в глубине данной нам реальности, с культовым восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.
Метафизика Соловьева есть метафизика "всеединства", бесспорно, влияет воздействие Спинозы и Шеллинга - Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно оттого, что нигде в его системе мы не наталкиваемся на ясную идею создания мира, как извечной библейско-христианской идеи о связи Абсолюта и мира. Напротив: как невозможно, по Соловьеву, бытие мира без его Абсолютной основы, так и вспять: нельзя мыслить Абсолютное вне мира.
Абсолютного не может быть выведено "из разума", но, апробируя его действительность, Соловьев тот час же переходит (в раскрытии самого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это влияет в особенности резко в теории понятия "второго Абсолютного" или "становящегося Абсолютного".
Согласно общему плану "Чтения..." дают философию религиозного процесса в человечестве; "религиозное развитие есть... истинная реакция Бога и человека - процесс богочеловеческий". С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев отталкивается от того, что "исторический и логический порядок в содержании своем, т. е. по внешней связи, бесспорно, совпадают". Но нас интересует в данный момент только "логический порядок", чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.
Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в Своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является "столько же истиной умозрительного разума, как и откровением", и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем "разума" раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в "идеальной действительности", в "другом", чтобы иметь возможность проявить себя в нем, - только на этом пути Абсолютное из Единого становится "Всеединым". Эта дедукция, таким образом, выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции Соловьев говорит, что "всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного существования.
Безграничность, которая свойственна в возможности Божеству, в отдельных существах приобретает значение коренной стихии их бытия, является средоточием и ядром всей жизни. Мировая душа, хотя и располагает всем, но ублаготворена не абсолютно и не совершенно - так как она имеет "все" не от себя, а от божественного начала... потому, наделенная всем, мировая душа может желать располагать им иначе, а собственно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может... утверждать себя вне Бога. Но отгороженная от Бога мировая душа, которая имеет в себе только смутное влечение к всеединству, делается "натурой" - и только в совокупности с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, олицетворением божественного замысла, т. е. Софией. И именно в человеке мировая душа внутренне объединяется с божественным Логосом всезнании, как чистой форме всеединства. Человек является природным посредником между Богом и материальным бытием. Это постепенное олицетворение человека путем внутреннего усвоения и развития божественного начала формирует именно исторический процесс человечества.
Если вдуматься во всю эту теорию, которой нельзя отказать ни в значимости, ни в бесспорном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то главное недоумение касательно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева - не забудем этого - между Богом и миром нет различия "по существу", иначе говоря, "сущность" в Боге и мире одна и та же.
Последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, - и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае, источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое другое, как реальный мир. Можно было бы, поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то "трещиной" в Абсолюте.
Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева, поэтому важно установить, что в основе видимой природы лежит царство идей. Идеальный космос является сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия "атома", "монады" и "идеи". В основе (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных ... Эти сущности называются атомами. Но далее эти атомы трактуются уже как силы - даже больше: это суть существа, и их вслед за Лейбницем следует называть "монадами". Вот еще характерное место: "основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, - они суть определенные безусловным качеством существа или идеи".
Сближение "атомов" с "монадами" может быть еще оправдано чисто формальным понятием "атома", как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады - существа живые и развивающиеся, т. е. реальные-с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, - этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.Литература1. Устрялов Н. Национальная проблема у первых славянофилов, Русская мысль, 1996 г.
2. Лосев А.Ф. Русская Философия- М.,1991 г.
3. Валецкий А. По поводу русской идеи в русской философии // Вопросы философии 1994г
4. Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание// Вопросы философии 1994г.
5. Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В.С.Соловьева// Вопросы философии. 1994г.
6. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: интерпретации
отечественной философии. // Вопросы философии 1994г."
|
|
