Содержание
Введение…………………………………………………………………3
1. Гегель о сущности нравственной свободы…………………………4
2. Ясперс о сущности нравственной свободы…………………………5
3. Человек и нравственная свобода…………………………………….9
Заключение…………………………………………………………..…11
Литература………………………………………………………………12
Введение
Гегель, как известно, кантовский трансцендентальный субъект познания превратил в абсолютный Субъект, ставший для него выражением объективной логической Идеи, триадично-диалектическое развитие которой порождает и выражает все понятийное многообразие бытия, тождественного мышлению. Эта идея проходит пути своего становления и, преломляясь через «абстрактное право», становится нравственной идеей, функционирующей не где-либо, а в государстве, т. е. идеей опять-таки объективной. Вот почему «нравственный человек бессознателен для себя» и «он (человек) не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно». Потому и не приходится удивляться, что в такой вот «объективной нравственности» исчезает «собственная совесть единичного» , противополагающая себя обычаю и закону...
Изучение сущности нравственной свободы выступило целью написания данной работы.
1. Гегель о сущности нравственной свободы
Не трудно заметить, что именно Гегелю принадлежит «первенство» в доведении кантовского «практического разума» до его логического завершения в правосознании, когда от нравственности человека, не мыслимой вне понятия совести, буквально ничего не остается. Человеческая нравственная интуиция «кричит» здесь от возмущения: что же это за «этика», лишенная того, без чего она существовать не может и не должна, — существовать без совести, которая всегда индивидуально-личностна, автономна? Как на таком естественном возмущении не возникнуть было экзистенциальной философии, поведшей «борьбу» против классического разума и науки — борьбу за внутреннюю свободу человеческого индивидуального существования, выразившуюся в персонализме? Карл Ясперс и был тем первым экзистенциальным философом, который, опережая многих, осознал бесперспективность такой «борьбы», пытаясь соединить «разум» с «экзистенцией» (свободой). Однако, как было уже замечено, он оказался не способным глубоко продумать то, что продумать был обязан: само определение разума. Он должен был понять, что тот «разум», который до Канта «торжествовал» на философской сцене Европы, попросту скончался, не выдержав испытания не столько на «научность», сколько на нравственность на «сердечность», если вспомнить Блеза Паскаля.ВведениеОстается выяснить, на каком основании философская вера связана с разумом? «Признаком философской веры — пишет Ясперс, — веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя». Здесь мы не видим надобности сколько-нибудь подробно останавливаться на вопросе о связи научного знания с философской верой, отсылая читателя к первой лекции его «Философской веры» . Тем более, что и без ознакомления с указанным текстом становится ясно: Ясперс ограничивает свою философскую веру научным знанием, наукой как таковой. Наука, однако же, связана с наличным бытием в его явлении, но никак не в его сущности, и здесь, стало быт, мы имеем дело не с разумом, а с «сознанием вообще», носителем которого выступает не живой человек во всей своей жизненной конкретности, а кантовский трансцендентальный субъект познания мыслящий рассудочно в отличие от мышления разумного. Отсюда он не только не решает проблемы единства разума и философской веры, но даже и не ставит ее. Взятая сама по себе, наука работает на сущее бытия-сознания, но не на сущность этого бытия, а если сказать более определенно, то она работает на потребительски-рассудочную сферу человеческого сознания. Если употребить слова Эриха Фромма, наука воздействует на человеческое сознание со стороны «иметь», но не «быть» , — она лишь облегчает выживание человека в природной и социальной среде осуществления его жизни, но не способна вывести сознание того же человека за пределы его наличного бытия, т. е. не способна осуществить трансценденцию, следовательно, не способна привести человека к истинной вере в единого Бога, и никакие нововведенные слова вроде «объемлющего» (Ясперс) здесь делу не помогут. Конечно, при этом необходимо понимать различие между понятиями «наука» и «мышление ученого», чего не хочет замечать гейдельбергский профессор в отличие, думается, от фрейбургского (Хайдеггер). Последний все-таки не говорит, что «ученый не мыслит», а заявляет, что «наука не мыслит», а это имеет принципиальное различие. Всякий человек вне зависимости от образовательного ценза, в том числе и научного, может мыслить или не мыслить, разумно, рассудочно же он мыслит всегда. Вопрос только в том, что значит мыслить разумно? Ответ на этот вопрос и будет ответом на хайдеггеровский вопрос: «Что значит мыслить?». А вместе с этим и на вопрос, что значит «сознание»? ответом будет: «То, что принципиально отличает человека от животного!»Литература1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопросы философии 1992. № 8. С. 148.
2. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т.: Т. 1. М., 1975. С. 201
3. Гегель. Соч.: В XIV т. Т. VII. С. 181.
4. Голосовкер Я.Э. Интересное // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 121.
5. Диалектическое противоречие. М., 1979.
6. Ильенков Э.В. Материализм воинствующий — значит диалектический // Коммунист. 1979. № 6.
7. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 227—419.
8. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 175.
9. Ленин В.И. Философские тетради. М., 1973. С. 317.
10. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 78.
11. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
12. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории М., 1994. С 507— 508.
|
|
